Nové je od poloviny 20. století samo téma „nového“, jakkoli by v dějinách západního myšlení nemělo být ničím novým, při- pomeneme-li si např. nástup moderní doby pod heslem tvoři- vosti, radikálního rozchodu se starým světem, a současně s tím rozvoj nových technologií (a později nových médií) či umě- lecké avantgardy jako průvodce všech těchto proměn. Zde všude se usiluje o nové – o radikálně nové. Radikální nové – a v tom je dnešní „nové“ nové –je však jiné; známkou jeho novosti je jeho jinakost.

I proto žije dnešní filozof s vědomím, že nové je nové teprve potom, protože v okamžiku, kdy nastává, ve starých vzorcích na- šeho myšlení a vnímání je nezpozorujeme. Novým se stává te- prve postupně, když už stačilo trochu zestárnout a když už nám jako nové tolik nepřipadá. Počátek nového leží ve více či méně vzdálené minulosti. Jinak řečeno: novým je zaprvé myšlení udá- losti a vztahu filozofie k vlastním i obecným dějinám, tedy problém rozpoznání události, a novým je zadruhé proměna v chápání novosti – není to nové ve smyslu dalšího kroku v po- stupném přibližování se dokonalejšímu poznání reality, nýbrž je to nové, protože je jiné. Myslet, jak říkají četní francouzští filozofové, znamená myslet jinak. To mění situaci: je možný vztah k jinému, který není deformován starými či stávajícími horizonty porozumění? A neznamená to potom, že v teorii poznání nelze nechat stranou aspekt etický, totiž otázku, jak vůbec dostát jinému, jak se k němu vztahovat, aniž bychom de- formovali jeho jinakost? A neznamená to potom, že si musíme být nějak vědomi starého jako povrchu, do něhož se snaží vepsat nové a jiné tak, že v něm vytváří trhliny, synkopy a přeryvy?

Pokusím se vše osvětlit popořadě, a proto začnu vzta- hem filozofie k vlastním dějinám. Filozofie, s níž se nejčastěji setkáváme od druhé poloviny 20. století dodnes (zhruba ta, která se označuje jako „kontinentální“), je stále ještě do značné míry situována v rezonančním poli myšlení Friedricha Nietzsche- ho. Stačí se podívat do filozofické knihovny: najdeme v ní dva svazky Heideggerova Nietzscheho, jejichž nejstarší texty jsou z třicátých let, v knize téhož autora nazvané Holzwege je dlou- hé pojednání „Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘“ (Nietzscheho výrok „bůh je mrtev“), dále tu bude nietzschovská monografie Eugena Finka, Karla Löwitha či Karla Jasperse a další – na německé straně; a na straně francouzské: existencialismus (třeba Albert Camus a jeho Nietzsche, přetavený do podoby revoltujícího člověka), Deleuzova monografie (a Deleuze byl jedním z inspirátorů kritického vydání Nietzschových spisů) a sborník z nietzschovského kolokvia v Cerisy-la-Salle (1972), kde svůj první výklad Nietzscheho prezentoval i Jacques Derrida (a později se Nietzsche často objevuje v jeho textech, např. Eperons. Les styles de Nietzsche, Ostruhy. Nietzscheho styly, – vychází právě z tohoto jeho příspěvku). Zmíněného ko- lokvia se však účastnil i Pierre Klossowski (autor knihy Nietz- sche et le cercle vicieux, Nietzsche a bludný kruh), Jean-François Lyotard a Jean-Luc Nancy či Karl Löwith („Nietzsche et l’achèvement de l’athéisme“, Nietzsche a završení atheismu), Eugen Fink (Nouvelle expérience du monde chez Nietzsche, Nová zkušenost světa u Nietzscheho), přičemž první část ko- lokvia byla věnována zcela deleuzovskému tématu „intenzity“. V této knihovně bude i Maurice Blanchot (kapitola v Lite- rárním prostoru a další texty jinde), Michel Foucault a jeho esej Nietzsche, la généalogie, l’histoire (Nietzsche, genealogie, dějiny) z roku 1971, díla Jeana-Luca Nancyho anebo Gianni Vattimo a jeho monografie (Il Soggetto e la maschera, Subjekt a maska) a další a další. A to je samozřejmě pouze velmi, velmi selektivní výběr.

Tato nápadná přítomnost Nietzscheho v současné či nedávno současné filozofii vychází především z ohlasu jeho konstatování „bůh je mrtev“, tj. z aforismu „Pomatenec“ (Fröhliche Wissenschaft, Radostná věda) a ze Zarathustry, který zvěstuje: „Člověk je cosi, co má být překonáno.“

„Neslyšeli jste o onom pomateném člověku, jenž za jasné- ho poledne rozžal svítilnu, běžel na tržiště a bez ustání vy- křikoval: ‚Hledám boha! Hledám boha!‘ ... ‚Kam se poděl bůh?‘ vzkřikl. ‚Já vám to povím! My jsme ho zabili – vy a já! My všichni jsme jeho vrahy! Ale jak jsme to udělali? Jak jsme dokázali vypít moře? Kdo nám dal houbu, abychom smazali celý horizont? Co jsme to učinili, když jsme tuto zemi odpoutali od jejího slunce? Kam se nyní pohybuje ... Nebloudíme nekonečnou nicotou? ...‘ Nakonec mrštil svítilnou o zem, až se roztříštila a zhasla. ‚Přicházím příliš brzy,‘ řekl potom, ‚ ještě nenastal můj čas. Tato nesmírná událost je ještě na cestě, ještě nepronikla až k uším lidí.‘“1

Událost „smrti boha“ sice zní v uších filozofů dodnes, avšak odezva na ni není jednoznačná či přímá. Nadto víme,
že jde nejen o boha filozofů, ale především o základní rámec (právě „horizont“) dosavadního západního myšlení/vědění. Nietzscheho pomatenec vlastně říká toto: zmizel základ garan- tující ideály a normy, principy a pravidla, cíle a hodnoty, které – jak to formuluje Martin Heidegger – dominovaly nad veš- kerým „ jsoucím“ tak, že všemu, co jest, dávaly jeho význam, umožňovaly nějak mu rozumět.

Martin Heidegger se výkladem Nietzschovy diagnózy konce tradičního referenčního rámce, tj. „nihilismem“, zabýval již ve třicátých letech minulého století. V jeho interpretaci je to dějinný proces, během něhož se postupně vytrácí dominance nadsmyslového (zvolna mizí poslední horizont jako úběžník „mimosvětsky“ zaručené jistoty). Takto, skrze „smrt boha“, vy- cházejí najevo samy dějiny „ jsoucího“ – jako by vše, co jest, a vý- znam, který všemu, co jest, přikládáme, stále ještě bylo čitelné ve světle dávno vyhaslé hvězdy, jakkoli teď již je toto světlo jen zdání. Nihilismus je proto (podle Heideggera) „událost končící pravdy jsoucího“ jakožto metafyziky. To neznamená konec dějin vůbec, nýbrž je třeba, jak vyzývá Nietzsche, vzít tuto událost vážně. Jestliže slovo „bůh“ označuje oblast idejí a ideálů jako „pravý“ svět vzhledem ke konečnému, smyslovému, pak je-li mrtev, je u konce právě tento – metafyzický – rozvrh vědění.

Podle Heideggera však Nietzsche stále ještě nějak vězí v tom, co se teď bude označovat jako „metafyzika“. Její završení u Nietzscheho je moment nejhlubšího zapomenutí, který je současně momentem umožňujícím rozpomenutí, upomenutí. Nepřekonává-li Nietzsche metafyziku, překonává nihilismus tím, že jej ukazuje jako cosi pozitivního, tj. jako svého druhu výzvu. Analogií je pak Heideggerova „destrukce dějin ontolo- gie“: dějiny metafyziky jsou dějiny nemyšleného tajemství bytí samého, nihilismus je způsob, jímž se ukazuje pravda bytí ve svém skrývání, ve skrývajícím zahlazení ontologické diference (neboť bytí vzhledem ke jsoucímu není, bytí je jiné než jsoucí, obojí nelze zaměňovat).

Tím vším chce Heidegger říci, že novověk je „metafyzický“, protože je pro něj charakteristická věda jako nástupce onoho obecného, jistotu zaručujícího rámce pravdivého poznávání. Věda podle něj konstruuje pro jednotlivé oblasti reality cosi jako jejich základní rozvrh, jak tu či onu oblast poznávat, a teprve v tomto horizontu (např. ve způsobu, jímž věda určuje, co je příroda) se můžeme setkávat s jednotlivými věcmi či udá- lostmi (např. s přírodními procesy) a můžeme je vysvětlovat. Před očima vědy však v takto předznačeném světě vystupuje bezpočet pohyblivých a proměnlivých fakt; aby s nimi mohla pracovat a učinit součástí vědecké teorie, musí (si) je reprezen- tovat, tj. nějak zastavit a současně uchovat přírodní procesy jako dění, proces; proto jejich proměnlivost a dynamiku před- stavuje jako zákonitost, která takto reprezentované oblasti vládne (přírodní zákony). Proto Heidegger v přednášce „Věk obrazu světa“ říká: „Teprve v horizontu pravidla a zákona se stává jasným, čím skutečnosti jako skutečnosti jsou. Zkoumání skutečnosti v oblasti přírody je v jádru stanovováním a osvěd- čováním pravidla a zákona.“2 (Překlad M. P.) Odtud lze po- chopit i další aspekt vědy: experiment, který musí poskytovatpouze ta fakta, která zákonitost buď potvrzují, či nikoli. Zjevné je zde směřování k předvídání, kalkulovatelnosti, protože poznání jakožto výzkum „nutí jsoucno, aby vydalo počet o tom, jakým způsobem a jak dalece je lze dát k dispozici představě“.3To ale také znamená, že člověk jakožto reprezentující to, co jest, se stává subjektem, neboli „středem, k němuž se všechno jsoucí jako takové vztahuje“, „scénou ... na níž se jsoucno ... musí prezentovat“4, tj. středem, z něhož získává svůj význam. A dílem tohoto subjektu je obraz světa, v němž si člověk jakožto představující a realitu si „zjednávající“ „klade před oči“ všech- no to, co jest, jako to, s čím lze zacházet, co lze kalkulovat a čím lze disponovat.

Pro snazší porozumění různým odpovědím na to, co zvěs- tuje nietzscheovský pomatenec, které následují po Heidegge- rovi, je důležité dvojí. Zaprvé: slovem „metafyzika“ se označuje každá snaha vyplnit ono prázdné místo, které kdysi zaujímal mimosvětský garant jistoty a pravdy, např. vědou a její meto- dou. A zadruhé: Heideggerův výklad Nietzscheho jako posled- ního metafyzika vede k otázce, zda je tedy Nietzsche tím, kdo stále ještě stojí na tomto nejzazším prahu novověkého myšlení jako jeho dovršitel, anebo zda toto završení znamená, že me- tafyziku také již překročil, a zda právě proto, že se ocitl na hranici určitého způsobu myšlení, hledí nejen nazpět (výzva
k přehodnocení všech hodnot), nýbrž i před sebe, na druhou stranu hranice, a zda již právě proto předznamenává myšlení po metafyzice. A právě takto se na scéně filozofie v posledním půlstoletí objevuje sám fenomén hranice, pokud otázka, jak myslet jinak, je otázka, jež předpokládá rovněž i určité chápání hranice, její zvláštní dvojznačnost jakožto toho, co nelze pře- kročit, a hranice jako toho, co má být překročeno. To nakonec dokládá i samo označení postmoderna: chápe se vztahem k mo- derně, která postmodernu definuje jako to, čím již moderna sama není.

Do souvislosti s koncem metafyziky však patří např. i pro- vokativní teze Michela Foucaulta o zrodu člověka v moderní době a jeho očekávaném zániku po jejím konci z knihy Slova
a věci. Foucault má přitom na mysli ono zvláštní pojetí člověka, které dominuje v humanitních vědách po Kantovi a v němž se člověk stal tím, kdo organizuje vědění (svými „význam udílejícími akty“, jak to bude formulovat Husserl), a v této roli fakticky zaujímá místo, jež ještě i klasická doba vyhrazovala bohu metafyziky, tedy střídá jej v pozici centra, jímž je umož- něno poznávání světa. S koncem metafyziky je však toto pojetí člověka (subjektu) neudržitelné.

Zhruba takto by bylo možné naznačit ono pozadí, proti němuž se profiluje současnost a to, co je „nového“ ve filozofii. Byla-li metafyzika cosi jako horizont, tj. to, co je mimo tento svět a co nejen určuje, nýbrž i univerzálně zaručuje význam toho, s čím se vůbec můžeme ve světě setkat jako „ jsoucím“, tedy byla-li horizontem, z něhož něčemu rozumíme, potom ve všem, čemu rozumíme a co má pro nás význam ( je pro nás sig- nifikantní, vůbec vnímatelné jako věc či děj, které mají nějaký význam), musel být vždy spolupřítomen tento významotvorný horizont, z něhož se nám vše, co jest, prezentuje jako to či ono. Proto (charakteristika, kterou zavedl nejspíš Jacques Derrida) je metafyzika myšlení, v němž dominantní hodnota náleží pojmu „přítomnost“ (re-prezentace, obraz světa), tedy metafy- zika je metafyzika přítomnosti. Ale pak se otázka „ jak myslet po metafyzice?“ komplikuje, protože implikuje „přehodnocení“ právě i této dominantní pozice pojmu „přítomnosti“.

Ze všeho nejdříve je však třeba soustředit se na sám „feno- mén“ hranice, který se stává relevantním právě tehdy, je-li řeč o „konci“ (vlastně o konci určité filozofické tradice). Například: V jakém smyslu má hranice „druhou“ stranu? A díváme-li se
na určité pole z hranice, vidíme totéž, jako když je zkoumáme zevnitř? Jenže v čem je rozdíl, pokud je tu nějaký rozdíl? A tak dále a tak podobně.

-

1 NIETZSCHE, Friedrich. „Pomatenec“. In Radostná věda. Praha: Československý spisovatel, 1992.

2 NANCY, Jean-Luc. À l’écoute. Paris: Éditions Galilée, 2002.

3 HEIDEGGER, Martin. Věk obrazu světa. Praha: Oikoymenh, 2013, s. 14.4 Tamtéž, s. 25.

Zobraziť diskusiu (0)